Mengenal Muhammad Abdel Haleem, sosok di balik Journal of Qur’anic Studies

Muhammad Abdel Haleem Sa’id adalah seorang professor di School of Oriental and African Studies (SOAS) di Universitas London dan penggagas Journal of Qur’anic Studies. Ia menjabat sebagai editor pada jurnal internasional tersebut sejak diterbitkan oleh Edinburgh University Press pada tahun 1999. Atas jasa-jasanya pada budaya dan sastra Arab, ia mendapatkan Bintang Kekaisaran Britania Raya dari Ratu Elizabet kedua pada tahun 2008.

Mengenal Muhammad Abdel Haleem, sosok di balik Journal of Qur’anic Studies

Seorang hafidz al-Qur’an ini lahir pada tahun 1930-an di distrik Asadiyyah, Abu Hammad, Propinsi Syarqiyyah, Mesir. Bapaknya, Syeikh Muhammad Sa’id adalah seorang ulama Azhar yang cukup terpandang di daerahnya.

Ketika umurnya baru lima tahun Muhammad Abdel Haleem kecil ikut halaqah al-Qur’an sampai menuntaskan hafalan al-Qur’an. Setelah menyelesaikan program pendidikan menengahnya di Ma’had Diny Azhari, ia masuk di Darul ‘Ulum, Universitas Kairo dan lulus S1 pada tahun 1960. Setahun setelahnya, ia berangkat ke Inggris untuk belajar sastra di Universitas Cambridge sampai mendapatkan gelar doktor. Pada tahun 1965 ia diminta untuk mengajar bahasa Arab di universitas tersebut selama lima tahun kemudian dipindahtugaskan untuk mengajar di Universitas London sampai sekarang.

Setelah puluhan tahun mengajar sastra Arab di dua universitas ternama dunia tersebut, ia memutuskan untuk merubah kepakarannya ke bidang studi al-Quran. Keputusan ini ia ambil karena melihat betapa banyak pendapat yang salah mengenai al-Qur’an. Sebagai seorang Muslim dan hafidz al-Qur’an, ia merasa lebih baik untuk menyampaikan kebenaran mengenai al-Qur’an dengan tekun menulis dan mengajarkan kajian al-Qur’an di kampus. Telah banyak artikel jurnal internasional yang telah beliau tulis, di samping beberapa buku mengenai al-Qur’an, termasuk terjemahan al-Qur’an ke dalam bahasa Inggris.

MENUAI BERKAH SAHUR

iqt.unida.gontor.ac.id. Setiap kali ingin berpuasa kita disunnahkan untuk makan sahur. Di dalamnya banyak sekali ditemukan keberkahan. Hal ini sesuai dengan sabda Nabi Muhammad Shallallahu Alaihi wa Sallam, “Bersahurlah kalian, karena sesungguhnya di dalam sahur itu terdapat keberkahan.” (HR Bukhari dan Muslim). Berikut ini di antara keberkahan menuai berkah sahur adalah:

MENUAI BERKAH SAHUR
1. Mendapatkan Shalawat Dari Allah dan Para Malaikat-Nya.

Hal ini berdasarkan sebuah hadits yang diriwayatkan dari Abu Sa’id Al Khudri bahwa Nabi Shallallahu Alaihi wa Sallam bersabda,

السُّحُورُ أَكْلُهُ بَرَكَةٌ فَلاَ تَدَعُوهُ وَلَوْ أَنْ يَجْرَعَ أَحَدُكُمْ جَرْعَةً مِنْ مَاءٍ فَإِنَّ اللَّهَ وَمَلاَئِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى الْمُتَسَحِّرِينَ

Makan sahur adalah makan penuh berkah. Janganlah kalian meninggalkannya walau dengan seteguk air karena Allah dan malaikat-Nya bershalawat kepada orang yang makan sahur.” (HR. Ahmad. Syaikh Syu’aib Al-Arnauth mengatakan bahwa hadits ini shahih lighoirihi).

Mendapatkan salawat dari Allah berarti mendapatkan pujian-Nya, sedangkan memperoleh salawat para malaikat maksudnya para malaikat mendoakannya. Seperti yang dinukilkan Imam Bukhari dalam kitab Shahih-nya dari seorang tabi’in, Abu Al-Aliyah (wafat 93 H).

2. Waktu Sahur Adalah Waktu Dimana Doa-doa Dikabulkan.

Abu Hurairah Radhiyallahu Anhu meriwayatkan bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda,

يَنْزِلُ رَبُّنَا تَبَارَكَ وَتَعَالَى كُلَّ لَيْلَةٍ إِلَى السَّمَاءِ الدُّنْيَا حِينَ يَبْقَى ثُلُثُ اللَّيْلِ الآخِرُ يَقُولُ مَنْ يَدْعُونِى فَأَسْتَجِيبَ لَهُ مَنْ يَسْأَلُنِى فَأُعْطِيَهُ مَنْ يَسْتَغْفِرُنِى فَأَغْفِرَ لَهُ

Rabb kita tabaroka wa ta’ala turun ke langit dunia ketika tersisa sepertiga malam terakhir. Lantas Dia berfirman, “Siapa saja yang berdo’a kepada-Ku, maka akan Aku kabulkan. Siapa yang meminta kepada-Ku, maka akan Aku beri. Siapa yang meminta ampunan kepada-Ku, maka akan Aku ampuni.” (HR. Bukhari dan Muslim).

3. Waktu Sahur Adalah Waktu yang Dianjurkan Untuk Beristighfar

Beberapa ayat dalam Al-Qur’an menunjukkan pujian Allah Subhanahu Wa Ta’ala kepada orang-orang yang beristigfar pada waktu sahur. Seperti ayat:

وَالْمُسْتَغْفِرِينَ بِالْأَسْحَارِ

Dan orang-orang yang meminta ampun di waktu sahur.”  (QS. Ali Imran: 17).

وَبِالْأَسْحَارِ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ

Dan selalu memohonkan ampunan di waktu sahur. ” (QS. Adz-Dzariyat: 18).

4. Semakin Kuat Menjalankan Puasa

Imam Nawawi rahimahullah berkata, “Barokah makan sahur amat jelas yaitu semakin menguatkan dan menambah semangat orang yang berpuasa.” (Syarh Shahih Muslim, 7: 206).

5. Melatih diri untuk bangun pada sepertiga malam terakhir

Orang yang terbiasa makan sahur akan terbiasa pula bangun pada sepertiga malam terakhir. Ia bisa menggunakannya untuk salat tahajjud, banyak berdoa, beristigfar, dan ibadah lainnya.

Latihan ini lebih mudah dilakukan pada bulan Ramadhan. Selama sebulan penuh umat Islam berpuasa dan makan sahur pada waktunya. Bila kebiasaan ini diteruskan pada bulan-bulan lainnya alangkah banyak kebaikan yang didapatkan.

6. Berkesempatan Untuk Sholat Subuh Berjamaah

Seperti kita ketahui bahwa batas akhir waktu sahur adalah ketika adzan subuh berkumandang. Jika diteruskan dengan salat subuh berjamaah, maka orang yang makan sahur juga akan mendapatkan pahala sebagaimana orang yang salat malam semalam suntuk. Nabi Shallallahu Alaihi wa Sallam bersabda:

« مَنْ صَلَّى الصُّبْحَ فِي جَمَاعَةٍ فَكَأَنَّمَا صَلَّى اللَّيْلَ كُلَّهُ»

“Orang yang salat subuh berjama’ah seperti halnya orang yang salat malam semalam suntuk.” (HR Muslim)

Dengan menyadari berbagai macam keberkahan dalam makan sahur, hendaknya setiap muslim berusaha semaksimal mungkin untuk menuai keberkahan di dalamnya. Yaitu dengan makan sahur pada waktunya, pada akhir malam sebelum subuh. Bukan ketika akan beranjak tidur atau pada tengah malam. Selain itu juga memanfaatkan waktu tersebut untuk berdoa, beristigfar, dan ibadah lainnya.

Selamat makan sahur dan menuai berkah dari keberkahannya.

مساهمات نعوم تشومسكي في علم اللسانيات

يعدّ تشومسكي (Chomsky)([1]) من أبرز العلماء في علم اللسانيات، حتى قيل إنه أب علم اللسانيات الحديث، ويرجع الفضل إليه بسبب نظريات وضعها في هذا العلم التي قوّضت نظريات سابقة، ومدرسة لغوية أسسها نافست مدارس أخرى، ولا يُخفى على من يهتم بالدراسة اللغوية جهوده في تحليل المشكلات اللغوية، وتطوير الفرضيات اللسانية الدقيقة، بجانب مؤلفاته الكثيرة في علم اللسانيات، على سبيل المثال: كتاب «البنى التركيبية»، وكتاب «البنية المنطقية للنظرية اللسانية»، وكتاب «ملامح النظرية التركيبية»، وكتاب «اللسانيات الديكارتية»، وكتاب «الأنماط الصوتية في اللغات الإنجليزية»، كلها باللغة الإنجليزية،  فتهدف هذه المقالة إلى بيان بعض مساهمات نعوم تشومسكي اللسانية استنادا على المصادر المختلفة.

مساهمات نعوم تشومسكي في علم اللسانيات
مساهمات نعوم تشومسكي في علم اللسانيات

لقد أسس تشومسكي مدرسة لغوية تعرف بالمدرسة التوليدية التحويلية التي تقوِّض المدرسة السلوكية، فهي مدرسة ترى بوجود منهج توليدي خاص للإنسان وحده، وتعتبر ملكة الإنسان اللغوية قدرةً غريزيةً وفطريةً، بينما المدرسة السلوكية تؤكد نظريةً أن اللغة عادة كلامية قائمة على المثيرات والاستجابات، فاللغة سلوك يستجيب لمثيرات خارجية ويخضع لسلطة البيئة بالدرجة الأولى. ورأى ليونارد بلومفيلد (Leonard Bloomfield)،([2]) أحد دعاة المدرسة السلوكية، أن عقل الإنسان كورقة بيضاء في بداية الأمر ثم تملؤه البيئة المحيطة به.

علل تشومسكي نظريته

وعلل تشومسكي نظريته بقدرة الطفل على اكتساب اللغة بسهولة، إذ إن الطفل يمتلك آلية ضمنية تحوّل ما سمعه إلى نطق، وتركّب المفاهيم اللغوية الخاصة التي لا يمكن شرحها، فهي بنية معطاة مسبقة إلى الطفل، وهذا مما يجعله مختلفا عن الحيوان الذي أجريت عليه تجارب عدة تحاول أن تُنطِقه بكل ما يسمع، وتبين أن الحيوان يفتقد الملكة اللغوية التي يملكها الطفل، ولا يستجيب مثيرات خارجية تجعله ينطق بألفاظ معينة، فالحيوانات لها جهازها الخاص للنطق غير مستجيب للبيئة، فاللغة ليست كما ذهبت إليه المدرسة السلوكية.

وتنسب إلى تشومسكي نظرية النحو الكلي (universal grammar) التي تقول إن قدرة الإنسان على تعلم قواعد اللغة موجودة في الدماغ مسبقا، وهناك الخصائص التي تشترك فيها جميع اللغات البشرية. وبناء عليه فإن تشومسكي أشار إلى ثلاثة عوامل في تطور اللغة لدى الفرد: (1) الهبات الوراثية، التي تضع حدودًا للغات التي اكتسبها؛ (2) البيانات الخارجية، التي حولها إلى التجربة؛ (3) المبادئ غير محددة للكليات اللغوية.

وأبطل تشومسكي زعم اللغويين في أن الإنسان مقلد ومحاكي لما سمعه من التراكيب والصيغ اللغوية فقط، دون أن يولد قدرا كبيرا من الجمل لم يسمعها من قبل، بل أكّد أن الإنسان قادر على إبداع الكلمات والمصطلحات والصيغ الجديدة، ويعبر عنها تراكيب غير متناهية. واشتهر بنظرية التحول التوليدي التي هي جزء من النحو التوليدي (generative grammar) الذي يرى أن النحو هو نظام للقواعد التي تولد مجموعة من الكلمات تشكل الجمل النحوية في لغة معينة، وتتضمن عمليات إبداع الجمل الجديدة.

التسلسل الهرمي تشومسكي

وفي علم اللسانيات الحديث ظهر ما يسمى بالتسلسل الهرمي تشومسكي (Chomsky hierarchy) الذي هو من ابتكار هذا العالم اللساني، ويحتوي على طبقات من القواعد النحوية الرسمية، ويفرض بنية منطقية عبر فئات اللغة المختلفة، ويوفر أساسًا لفهم العلاقة بين القواعد النحوية (الأجهزة التي تعدد الجمل الصحيحة داخل اللغات). كل طبقة في هذا التسلسل هي مجموعة فرعية صارمة للطبقة التي فوقه، أي كل فئة متعاقبة يمكن أن تولد مجموعة أوسع من اللغات الرسمية، فهي مجموعات لا حصر لها من سلاسل تتألف من مجموعة منتهية من الرموز أو الحروف الهجائية السابقة، وهذا التسلسل الهرمي وثيق الصلة أيضا بعلم الحاسوب النظري، وخصوصا في نظرية لغة البرمجة، وبناء المجمع، ونظرية الآلي.

وهكذا بعض مساهمات نعوم تشومسكي في هذا العالم العبقري في مجال اللسانيات وآرائه في ظهور اللغة واكتسابها، واتضح لنا ارتباط اللغة الوثيق بفطرة الإنسان الكائن ذو ملكات وهبها الخالق عليه، ومن خلال نظرية النحو التوليدي ونظرية النحو التحولي اللتان من سمة المدرسة التوليدية التحولية، والتسلسل الهرمي “التشومسكي” يستحق فعلا أن يُلقّب تشومسكي بأب علم اللسانيات الحديث.


([1]) ولد أفرام نعوم تشومسكي (Avram Noam Chomsky) في عام 1928 في فيلادلفيا، بنسلفانيا، فهو فيلسوف أمريكي ومؤرخ وناقد وناشط سياسي، ويعمل حاليا كأستاذ في علم اللسانيات في قسم اللسانيات والفلسفة في معهد ماساتشوستس للتكنولوجيا، أمريكا.

([2]) هو عالم اللغة الأمريكي الذي عاش بين عام 1887 و1949. وهو من أهم الرائدين في مجال اللغويات البنيوية وقدم منهجا لغويا يقوم على الأسس العلمية اللغوية وينطلق من المذهب السلوكي، ولكن تأثيره تراجع وانحسر بعد أن ظهرت نظرية توليدية لتشومسكي.

توظيف المقاربة الظاهراتية في تقييم مفهوم الوحي عند محمد أركون

بدأ أركون كتابه «القرآن، من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني» بفصل زعزع فيه مفهوم الوحي السائد لدى المسلمين، ومكانته العالية طوال أربعة عشر قرنا، وذلك بنقد المسلَّمات الأساسية عند المسلمين في مسألة الوحي، والكشف عن أخطاء علماء المسلمين، وكذلك المستشرقين في تناول هذا الموضوع، ورأى أن فكرة الوحي محصورة في دائرة «المستحيل التفكير فيه»؛ أي لا يمكن أن يكون موضوعا للتنقيح أو مادة للتحري النقدي عند المسلمين، وأشار أيضا إلى ضرورة محاولات جديدة لتقييم مفهوم الوحي، مثل جهود اليهود والنصارى في نقدهم للكتاب المقدس.

توظيف المقاربة الظاهراتية في تقييم مفهوم الوحي عند أركون

ولتنفيذ مهامه استخدم أركون المنهج الظاهراتي الذي يدعو أساسا للرجوع إلى ما هو محسوس وعيني، خلافا للميتافيزيا الكلاسيكية، وذلك من خلال تحليل الظاهرة التاريخية، والتجربة الاجتماعية التي مرّ بها المسلمون عبر القرون، والهدف من توظيف هذا المنهج الذي أسسه الفيلسوف الألماني إدمون هرسل (Edmud Hursel هو توضيح نشأة مفهوم الوحي التقليدي، واعتباره مشكلة كبرى بعد أن كان من الأمور البديهية، فقال أركون: «لكي نشمل كل جوانب الموضوع فسوف أبتدئ بالتحليل الظاهراتي أو الفينومينولوجي لتحديد الأرثوذكسي للوحي، كما كان قد استقبل وعيش عليه من قبل جميع المسلمين منذ القرن العاشر أو الحادي عشر الميلادي. على هذا الأساس المعرفي سوف أجعل الأبعاد التاريخية والانتربولوجية واللغوية لمفهوم الوحي أكثر وضوحا، وذلك لكي أفتح إمكانيات جديدة من أجل توضيح مكانته المعرفية».([1])

مع أن المسلمين يستشهدون للآيات القرآنية بقول «قال الله تعالى» في بدايته، وقول «صدق الله العظيم» في نهايته، اعتقادا جازما منهم أن القرآن كلام الله، ومع ما قامت به المدارس ووسائل الإعلام في نشر الرسالة القرآنية، إلا أن أركون رأى أن كل هذه الظاهرات تُشكّل تبسيطا وتضييقا لتاريخ الوحي، وتُغلق باب المناقشات حول أصالة القرآن، كما أن كلمة «الله» قد استخدمت لدعم المعتقدات والتقاليد والعادات لفئات عرقية لغوية في المجتمعات التي انتشر فيها الإسلام.

ومما يدل على مشكلة مفهوم الوحي إنكارُ بعض الناس في عهد التنزيل لما جاء به القرآن، فالمجتمع حينئذ ليس على قول واحد، بل حدث صراع جدلي بين فئتين: فئة المقبلين على الوحي والمنكرين له، فمن الطبيعي أن تُرَكِّب الآيات القرآنية وتُصاغ لغويّا لرفع نفسها إلى مستوى كلمات الله الموحى بها، وهناك نصوص دينية أخرى، مثل التوراة والإنجيل، التي كتبت من قبل، فلا مانع من تأثير هذه النصوص على تصورات المجتمع أثناء ظهور القرآن، فالوحي بهذا الوصف عند أركون ليس إلا تركيب اجتماعي تدعمه العصبيات التاريخية والأمور المشتركة بين الأديان.

وربط أركون تفسيرَ سورة العلق بقصص الأنبياء على أنها كانت تشكّل خلفية أسطورية في المجتمع، وتبيّن الخيال الديني الذي ساد طيلة القرون الهجرية الثلاثة الأولى في الوسط الطائفي لمنطقة الشرق الأدنى، وشبه نزول جبريل من السماء جالب الوحي على النبي -محمد صلى الله عليه وسلم- بما حدث مع يسوع وبقية أنبياء التوراة، واعتبر أن تصور الوحي المهيمن في تراث الأديان، هو المعنى الخارق للعادة بصفته الأرضية الثقافية القاعدية.   

في التحليل السابق طبّق أركون المنهج الظاهراتي؛ حيث انطلق من مبدأ ظاهراتي يرى بظهور المعنى الموضوعي بعد أن يكون للظاهر معنى محضا في الشعور، أي بعد الارتداد من عالم المحسوسات الخارجية المؤدية إلى عالم الشعور الداخلي، فتعالي الوحي أو النص القرآني عند أركون ليس لأنه منزّل من الله تعالى، ولكن من تبلور الشعور لدى المسلمين، نتيجةَ ممارساتهم الدينية والظروف المحيطة بهم.

ولكن النتيجة التي توصل إليها أركون بهذا المنهج بعيدة عن الصواب، لأن الوحي معروف بمفهومه الصحيح قبل حدوث الظاهرة، وليس بعده، فظاهرة قول «قال الله تعالى» قبل التلاوة  -على سبيل المثال- نشأت بعد أن استقر مفهوم الوحي بأنه من الله، وهذه الظاهرة لا تغلق أبدا المناقشات حول أصالة القرآن، لأن العلماء قد تحدثوا عنها ضمن علوم القرآن، وما قاله أركون من أن ثقافة المجتمع هي التي تنتج مفهوم الوحي غير صحيح، لأن الوحي قد جاء ببعض الأمور التي لم يعرفها المجتمع، بل أثّر في ثقافته، فكيف يمكن أن يكون الوحي ناتجا عن الثقافة.

ومع ذلك، فإن زعزعة أركون لمفهوم الوحي قد أدّت إلى القول ببشرية القرآن، التي تنزع القداسة منه، فهو لم يلتفت إلى الأحداث التاريخية، والظواهر الاجتماعية، والأمور المستقبلية، التي تؤكد أن القرآن وحي إلهي، على سبيل المثال، توقف الوحي في حادثة الأفك، مع أن النبي في أشدّ الحاجة إليه لإزالة التهمة والفتنة، وكذلك قصة ذي القرنين، التي لم تكن معروفة لدى العرب حينئذ، بدليل غياب هذه القصة في الأحاديث النبوية، والأبيات الشعرية، والنقوش الأثرية، حتى في الكتاب المقدس، مع أن القرآن قد ذكر قصته لتكون عبرة للمسلمين، فما مصدر الوحي في كليهما؟ ليس إلا من الله تبارك وتعالى.

فلم ينجح أركون في محاولته لتطبيق المنهج الظاهراتي في زعزعة مفهوم الوحي؛ إذ ثمة ظواهر أخرى تؤيد مفهوم الوحي الصحيح، فضلا عن تحليله الخاطئ للظواهر السابق ذكرها.


([1]) محمد أركون، القرآن، من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني، ص: 16-17.

Asal mula Qira’ah Sab’ah dalam Tradisi Ulama

Semenjak dahulu Al-Qur’an disebarluaskan melalui sistem Talaqqi (tatap muka langsung) antara guru dan murid. Seorang guru mengajarkan Al-Qur’an kepada murid-muridnya, dan murid-murid tersebut kelak akan menjadi guru yang akan mengajarkan Al-Qur’an kepada orang yang lain yang menjadi muridnya. Begitu seterusnya. Nah, Bagaimana asal mula Qira’ah Sab’ah?

Pembelajaran Qira'ah Sab'ah di Indonesia

Bagaimana asal mulanya?

Pada awal permulaan Islam, para sahabat mempelajari al-Qur’an secara langsung dari Rasulullah Shallallahu Alaihi wa Sallam sebagai penerima wahyu. Sebagian sahabat juga menerima setoran hafalan Al-Qur’an dari sahabat yang lain dan juga para tabi’in. Bahkan di antara mereka ada yang dikirim ke berbagai belahan wilayah Islam ketika itu untuk mengajarkan Al-Qur’an kepada penduduk setempat.

Seiring dengan berjalannya waktu, semakin banyak orang yang mempelajari Al-Qur’an secara intensif, sehingga banyak Imam ahli qiraat yang muncul. Namun, ada beberapa perbedaan dalam bacaan Al-Qur’an mereka. Hal itu tidak menjadi masalah selama cara membaca (qiraah) tersebut berdasarkan riwayat yang shohih. Apalagi memang ada kelonggaran dari Rasulullah dalam membaca Al-Qur’an sesuai dengan logat (lahjah) para sahabat.

Meski demikian, pada abad kedua dan ketiga hijriyah, mayoritas umat Islam di masing-masing wilayah mengikuti bacaan dari imam qiraat tertentu. Penduduk Madinah mengikuti bacaan imam Nafi’, penduduk Mekkah mengikuti bacaan imam Ibnu Katsir, penduduk Syam mengikuti bacaan imam Ibnu Amir, dan lain sebagainya.

Ibnu Mujahid yang wafat pada tahun 324 H mengumpulkan bacaan tujuh imam qiraat dalam kitabnya berjudul “As-Sab’atu fi al-Qiraa’aat”. Ketujuh imam tersebut adalah imam Nafi’ di Madinah, imam Ibnu Katsir di Mekkah, imam Ibnu Amir di Syam, imam Ibnu Amr di Basrah, dan imam ‘Ashim, Hamzah, dan Al-Kisai, ketiganya di Kufah. Lambat laun bacaan mereka dikenal dengan Qiraah Sab’ah.

Bacaan mereka dipilih karena bacaan mereka banyak dipakai dan disebarluaskan (mutawatir), sesuai dengan tulisan dalam mushaf dan kaidah bahasa Arab, serta diriwayatkan dengan sanad yang shohih. Di samping itu, mereka adalah imam-imam qiraat yang dikenal shaleh dan terpercaya (tsiqah).

Ragam bacaan dalam Qira’ah Sab’ah

Adapun ragam bacaan yang lain tidak memenuhi kriteria pemilihan di atas, karena tergolong bacaan yang tidak mutawatir, tidak masyhur, diriwayatkan dengan sanad yang lemah, atau tidak sesuai dengan tulisan mushaf serta bahasa Arab.

Sampai sekarang ragam bacaan ini dipelajari oleh para ulama dalam bidang ilmu qiraat. Namun, bacaan yang dipakai dan dipelajari oleh mayoritas umat Islam di seluruh dunia adalah bacaan imam ‘Ashim yang diriwayatkan oleh Imam Hafsh. 

Referensi:

Mabāhits fi ‘Ulūm Al-Qur’ān, karya Mannā’I Al-Qaththān, Maktabah Wahbah, Kairo.

Mengenal Matan Syatibi

Dalam Ilmu Qiraat, Matan Syatibi sering disebutkan sebagai rujukan utama dalam mempelajari qiraah sab’ah. Hal ini dikarenakan Matan Syatibi memudahkan para pelajar untuk menghafalkan perbedaan qiraah, atau cara melafalkan Al-Qur’an yang riwayatnya bersambung sampai kepada Rasulullah Shallallahu Alaihi wa Sallam. Biasanya orang yang ingin menguasai berbagai macam qiraah diwajibkan menghafalkan matan ini. Lalu apa sih sebenarnya Matan Syatibi itu? Mari kita simak!

Mengenal Matan Syatibi
Matan Syatibi

Matan Syatibi

Sebenarnya Matan Syatibi adalah nama populer dari nadzam yang berjudul Hirzul al-Amaani wa Wajhu at-Tahaani fi al-Qiraa’aat as-Sab’.  Mungkin karena disusun oleh Imam Syatibi, maka nadzam ini masyhur dengan sebutan nama tersebut. 

Nadzam sendiri adalah kumpulan bait dalam sastra Arab dimana setiap bait memiliki pola susunan tertentu sesuai dengan wazan (neraca ketukan) dan qafiyah (bunyi huruf yang mengakhiri sebuat bait) yang dipakai. Dengan demikian, Matan Syatibi tidak berisi teks dalam bentuk paragraf-paragraf sebagaimana buku pada lazimnya, namun kumpulan bait-bait yang berjumlah 1173 bait.

Nadzam ini disusun oleh Imam Abu Qasim Asy-Syatibi yang wafat pada tahun 590 H. Beliau seorang ulama Andalusia (daerah Spanyol sekarang) yang ahli dalam bidang Ulumul Qur’an, Hadis, dan Bahasa Arab. Kepakaran ini yang membedakan beliau dengan Abu Ishaq Asy-Syatibi yang juga dijuluki Imam Syatibi dan berasal dari Andalusia

Imam Syatibi yang kedua ini pakar di bidang Ushul Fiqh dan wafat pada tahun 790 H. Karya beliau yang terkenal adalah kitab Al-Muwafaqat. Keduanya dijuluki Asy-Syatibi merujuk pada sebuah kota di Andalusia bernama Syatibah (orang Spanyol menyebutnya Xàtiva). Sekarang kota ini berada di propinsi Valencia yang berada di bagian timur negara Spanyol.

Dalam karyanya itu, Imam Syatibi (590 H) menyusun bait-bait yang menunjukkan bagaimana suatu kata atau kalimat dibaca oleh tujuh Imam Qiraat. Pada setiap imam dipilih dua orang muridnya yang meriwayatkan bacaan Al-Qur’an gurunya. Sehingga total jalur periwayatan berjumlah empat belas. Berikut ini tabel ketujuh imam qiraat tersebut beserta perawi/muridnya:

Daftar Imam Qira’at, Simbol dan Perawi

No. Imam Qiraat Simbol Huruf Perawi Simbol Huruf
1 Nafi أ Qalun ب
Warsy ج
2 Ibnu Katsir د Al-Bazzi ه
Qunbul ز
3 Abu Amr ح Ad-Duri ط
As-Susi ي
4 Ibnu Amir ك Hisyam ل
Ibnu Dzakwan م
5 ‘Ashim ن Syu’bah ص
Hafs ع
6 Hamzah ف Kholaf ض
Kholad ق
7 Al-Kisai ر Abu al-Harits س
Ad-Duri ت

Masing-masing imam dan perawi diberikan simbol huruf tertentu untuk memudahkan penyusunan bait. Sehingga sebagian besar imam atau perawi tidak disebutkan langsung namanya, namun disimbolkan dengan huruf yang berada pada kata-kata di dalam bait.

Perlu diketahui bahwa tidak semua kata dalam Al-Qur’an berbeda-beda bacaan (qiraah)nya sesuai dengan jalur periwayatan tadi, bahkan lebih banyak kesamaan yang ditemukan. Selain itu, pada suatu kata atau kalimat yang berbeda-beda bacaannya itu setiap perawi tidak meriwayatkan ragam bacaan yang berbeda satu sama lain. Sehingga tidak ditemukan adanya 14 ragam bacaan pada suatu kata dalam Al-Qur’an.

Contoh bacaan Maliki Yaumiddin

Misalnya pada ayat keempat (maaliki yaumid diin) pada surat Al-Fatihah. Hanya ada dua perbedaan dalam membaca ma. Imam ‘Ashim dan Imam Al-Kisai membaca ma dengan mad (panjang). Sedangkan imam-imam yang lain membacanya dengan pendek. Oleh karena itu, pada Matan Syatibi, tepatnya bait ke-108, disebutkan:

ومالك يوم الدين راويه ناصر

Huruf ra’ pada kata rowihi menunjukkan simbol Imam Al-Kisai, sedangkan huruf nun pada kata naashirun menunjukkan simbol Imam ‘Ashim. Artinya bacaan ma yang panjang hanyalah dibaca oleh Imam Kisai dan Imam ‘Ashim. Dengan secara tidak langsung, bait ini menunjukkan bahwa imam-imamnya lain membaca ma dengan pendek.

Selain menerangkan ragam bacaan (qiraah) pada suatu ayat, matan ini juga berisi kaidah-kaidah tajwid, bagaimana membaca ta’awudz, membaca basmalah di awal surat, dan lain sebagainya. Mukaddimah matan ini juga berisi nasehat-nasehat berharga yang layak untuk diulas lebih lanjut.

Semoga bermanfaat.

Referensi:
Al-Wafi fi Syarhi Asy-Syatibiyyah, Abdul Fattah Abdul Ghani Al-Qadhi, Cet. 6, Darussalam-Cairo, 1430 H/2009 M.